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跨文化视阈:北美汉学的野史与现状

日期: 2019-11-15 22:46 浏览次数 : 126

众所周知,北美汉学兴起只有二百多年的时间,但是北美的专业汉学在哲学、史学和文学方面都取得了可以和欧洲汉学相媲美的成就。以陈世骧和高友工等为代表的汉学家们凭借其西学理论素养、学术传统和生活场域等方面殊异于中国本土学者的观点和角度,较敏锐地注意到了抒情在中国诗学中的地位和影响,并据此梳理出了存在于中国文学中的抒情传统。陈世骧是中国抒情传统的开创者,高友工是理论的深化与发展者,孙康宜和林顺夫等人则在具体的应用过程中加以了建构和强化。陈世骧等人的努力不仅弥补了国内学界对于中国诗歌情感因素重视的不足,而且促成了美国汉学界一个较大的中国抒情传统建构群体,对于北美与台港学界重新认识中国文论的“情”“志”结构关系产生了深远的影响。新近出版的《剑桥中国文学史》,以及海外的中国现代文学研究都对此有所借鉴。

张隆溪,四川成都人,北京大学英国文学硕士,美国哈佛大学比较博士。曾任教北京大学、哈佛大学和加州大学河滨分校(University of California,Riverside),现任香港城市大学比较文学与翻译讲座教授,兼任北京外国语大学长教授。其主要著作有:《二十世纪西方文论述评》、《道与逻各斯》、《强力的对峙》、《走出文化的封闭圈》、《讽寓解释:论东西方经典的阅读》、《中西文化研究十论》、《同工异曲:跨文化阅读的启示》、《不期而遇:跨文化的阅读》。2007年6月,北京外国语大学外国文学所教授采访了教授,就北美汉学的历史和现状进行了深入细致的讨论。《文艺研究》编辑部特请采访者整理出这篇访谈录,以飨读者。

一、 中国抒情传统的开创者陈世骧

王炎 张先生,您从1983年到1998年间有十六年在美国学习、工作,曾在加州大学教学也近十年,对美国汉学和东亚研究的状况一定有很深入的认识。您能否先就汉学和东亚研究的总体情况做一个概括?

陈世骧(Shih-hsiang Chen),出生于1912年,逝世于1971年,曾先后任教于哈佛大学、哥伦比亚大学和加州大学伯克利分校。陈世骧的著述以中国古典文学和比较文学为主,其晚年致力于中国先秦文学和哲学研究,运用西方文学和语言学理论并结合传统的考据方法解读《诗经》和《离骚》,在美国学术界产生了很大的影响,是北美颇负盛名的《诗经》和《楚辞》研究专家。陈世骧的中国抒情传统理论从某种意义上讲就是其对《诗经》和《楚辞》的研究基础上生发开来的。

张隆溪 其实我过去在中国的时候并没有念过汉学家的书,只大概知道一些,但没有认真读过。去美国后我做比较文学方面的研究,教书也是比较文学课程,没有在东亚系工作过。不过在美国这个大环境里,我的兴趣主要是在东西方文学和文学理论,以及东西文化的比较研究,因此会涉及到西方人怎么看中国的问题,涉及西方学术界对中国的研究,这就是所谓汉学或中国学吧。

陈世骧关于中国抒情传统的思想主要有以下三个方面:

我去美国以后,对美国汉学有了初步的了解,也与很多教中国文学和研究中国问题的教授接触。比方说在哈佛就有史华慈,他是一个非常好的学者。还与欧文(Stephen Owen,也译名宇文所安)接触很多,一起讨论中国诗歌。我还熟悉其他许多大学的汉学家,应该说对美国汉学有基本的了解。我同时也读了不少汉学研究的著作,包括一些欧洲学者的书,比如法国学者讨论中国问题的著作。读后我有一个感觉,汉学家确实在介绍中国的经典、中国文学和文化方面,对西方世界做出了很大贡献。比如上面提到的欧文,虽然他有些观点我不能赞同,但有一点我很佩服,就是他很用功,也确实在介绍中国文学和文化方面给西方读者做了很大贡献。比方说他参与编撰《诺顿世界文学选集》(The Norton Anthology of World Literature),较早的版本主要是以欧洲文学为主,很少涉及非西方文学。而新近的版本增加了大量介绍中国、日本和印度文学的篇幅,特别着重介绍中国文学。这是欧文的贡献,因为他参与了《诺顿世界文学选集》的工作,翻译了不少中国诗歌介绍给英语读者。但严格来讲,包括欧文在内的不少汉学家,对中国文学、语言和整个中国传统的看法是有问题的。

首先,陈世骧认为中国文学传统本身就是一个“抒情传统”[③]。 中国文论的历史中言志是先于抒情而存在的,他有意地把西方的史诗和戏剧传统与中国的诗歌传统加以了对比,并认为“在中国传统中抒情诗就像史诗戏剧在西方传统中那样自来就站在最高的位置上。”

基本问题在于西方人看中国时,往往把中国看成西方的对立面。他们研究中国的兴趣,恰恰源于中国与西方的不同。法国有位汉学家叫佛朗索瓦·于连,他曾说研究中国的目的是要回到西方的自我,因为中国提供了一个从外部观察西方的最好镜子。伊斯兰文明和印度文明都曾与西方有过接触,而以前中国与西方完全隔绝,比如中国与希腊没有任何接触,因此在很多方面完全不一样。这句话虽然是对的,但正因为他把中国作镜子来反照自己,中国也就被当成了西方的反面,这样一来,他总试图在中国文化里寻找西方没有的或正好相反的东西。有这样预先固定的框架,汉学家往往会过分强调中西方的差异。我觉得不应该把文化差异绝对化,说中国有这个,或西方没有那个,汉学家的问题往往就在这里。如果从历史上追溯,把东西差异绝对化的问题可以回溯到早期传教士到中国,即17到18世纪所谓的“礼仪之争”。

“中国文学的荣耀并不在史诗而在抒情的传统里。……中国文学传统整体而言,就是一个抒情传统。”对陈世骧来说,中国文学到处洋溢着“抒情精神”中国的诗歌、赋、乐府、小说和戏剧都受到了“抒情精神”支配、渗透和颠覆,中国文学的本质就是“抒情精神”[④]。为了证明自己所树立的中国抒情传统的合法性,陈世骧甚至把孔子直接放到了中国抒情传统的源头,他认为,“对仲尼而言,诗的目的在于‘言志’,在于倾吐心中的渴望、意念和抱负。所以仲尼强调的是情的流露。情的流露便是诗的‘品质说明’。”[⑤]这种把孔子放在中国抒情传统源头的态度,使陈世骧采取了和中国文论的历史传统不一样的理论视角,他不仅没有把“言志”和“抒情”作并置处理,甚或采取“言志”含蕴“抒情”的理论观点,而且显明了一种非常明显的以“抒情”包容“言志”的理论取向。

16世纪欧洲人发现美洲新大陆后,西方殖民者在美洲采取非常激烈的手段,对印第安人要么征服,要么强迫他们皈依基督教,要么干脆消灭掉。这时利玛窦来到明朝末年的中国,发现中国的情形完全不一样。当时在西班牙宫廷里,曾有人向菲利普二世和伊莎贝尔女王建议,要用美洲的方式对付中国人,把基督教绝对地强加给中国人,如果不服从就杀掉。但利玛窦发现中国有很长的历史,有高度发达的文明,中国人数也很多,根本不可能用美洲的方式在中国传教。所以他采取了完全不同的策略,也就是所谓“适应策略”。利玛窦开始学习中文,用中文写了很多书,包括一部非常有趣的叫《交友论》。在当时很多西方人完全不了解中国的情况下,而且在西方世界开始殖民扩张的历史时期,他写这本书恰恰表现出另外一种对中国的认识。他还用中文写基督教义,即《天主实义》这本书。利玛窦知道中国有高度发展的文化,为了适应策略,他尽可能把中国文化解释得与西方基督教文化相通或者近似。因此,耶稣会教士对中国文化在欧洲的传播,起了很大作用。他们还把许多中国经典翻译成拉丁文和许多其他文字,写了很多书信,生动地描绘了中国的形象。

其次、陈世骧认为中国抒情的传统始于《诗经》。他认为,诗经“因为弥漫着个人的弦音,含有人类的挂虑和切身的某种哀求,和抒情诗的要义各方面都很吻合。”从对《诗经》和《楚辞》的抒情性理解出发,陈世骧认为“以字的音乐做组织和内心自白做意旨是抒情诗的两大要素。在中国抒情传统的发源处,《诗经》和《楚辞》把那两大要素结合起来,时而以形式见长,时而以内容显现。此后,中国文学创作的主流便在这个大道统的拓展中定型。中国文学被注定会有强劲的抒情成分。在这个文学里面,抒情诗成为了它的光荣,但是也成了它的限制。”[⑥]

16世纪的中国与当时欧洲发展的程度相比,一点也不差。郑和的船队比哥伦布的船要大得多,当时中国社会和科学技术的发展程度,也不明显亚于欧洲。甚至在很多方面,还要比欧洲先进一些。所以不是我们在20世纪所认为的那样,中国是第三世界国家,欧洲是第一世界。这个观念只不过是在近一二百年中才逐渐形成,而从16世纪到康熙时代都不是这样。利玛窦去世以后,由于不同教派之间的竞争,尤其是“多明我会”(利玛窦是耶稣会)中许多教士质疑:利玛窦是不是对中国文化和语言让步太多了?其实,这个争论也发生在耶稣会内部,如继承利玛窦在华传教的耶稣会教士龙华民,就与利玛窦的观点相反,这就是所谓的“礼仪之争”。主要争论两个问题:第一个问题是已经皈依基督教的中国人还能不能祭祖或祭孔?依照中国传统,清明扫墓、祭祖宗牌位,或到孔庙祭孔子等,都被教士们视为宗教活动。而基督教徒只能承认基督教的神为惟一的神,所以祭祖、祭孔是异教活动。如何看待中国的祭孔、祭祖?这里面到底有没有宗教情结?有耶稣会教士认为那不是宗教现象,而是中国人尊重自己的祖先,完全是一种人伦关系,不是人神之间的敬畏。反对者则认为这些都是宗教活动,不能允许,因为一旦皈依基督教,就只能敬拜基督上帝,不能崇拜其他偶像。

第三、陈世骧又“把‘兴’从所谓‘六义’的困境里带开,重新加以估量。”[⑦]他力求通过探求“兴”的意义来求得诗三百的原始面目。陈世骧认为“‘兴’在古代社会里和抒情入乐诗歌的萌现大有关系”[⑧]。《诗经》里,“兴”已经具有“复沓”和“重覆”,乃至于反复回增的本质。“《毛传》之所以注出114处‘兴也’的句子,正可以说明‘兴’的技巧颇能广泛地分布于《诗经》的各个部分。‘兴’的因素每一出现,则负起其巩固诗型的任务,时而奠定韵律的基础,时而决定节奏的风味,甚至于全诗气氛的完成。‘兴’以回复和提示的方法达成这个任务,尤其更以‘反复回增法’来表现它特殊的功能。”[⑨]“兴”与“情”是紧密地联系在一起的。

另外还有个很有趣的问题,就是所谓“术语之争”。因为中国是个异教国家,汉语也是异教语言,那么,异教语言怎么可能表达基督教观念?例如,利玛窦在中国古籍里找到了“神”、“上帝”和“天主”这些概念,并认为可以用它们翻译拉丁语中的“Deus”(神)的含义。反对他的“适应策略”的教士们,却坚持认为异教语言不能翻译和表达基督精神,所以皈依基督教的中国人在布道时,不能讲“上帝”、“神”等中文词,而应该用“杜斯”,“杜斯”即拉丁语Deus的音译。我认为这些教士是“纯粹主义派”(purists),《圣经》本来并不是拉丁文写的呀。我们知道《旧约》用希伯来文、《新约》用希腊文写成。只是就天主教教会而言,拉丁语就是上帝说话的语言,这是非常可笑的。他们自己也是读翻译的本子,而不是原文。

陈世骧指明,“《毛传》所标示的‘兴’句有一特色,即诗人籍以起兴的对象无外乎以下数类:大自然的日月山川,原野飞禽,草木虫鱼,或人为的器具如船舶、钓竿、农具;外加野外操作的活动如采拾野菜、砍伐柴薪、捕捉鸟兽,以及少数的制衣织布等。”[⑩]因为“‘兴’保存在《诗经》作品里,代表初民淳朴的美术、音乐和舞蹈不分,是认识《诗经》在深远历史中润饰和加工过程的可靠线索,是这种诗歌之所以特别形成一种抒情文类的灵魂”[11],是“诗三百”的“关键”,具有决定一首诗的风味和气氛的功能。而诗歌这种不可言传的风味和气氛“其实也就是诗所流露的精神或情绪的‘感动’”[12]陈世骧认为“兴”的功用直接地指明了抒情,而非间接的辗转托意,《毛传》的作者毛公和宋代朱熹受礼教美刺传统的限制,过渡探讨了“兴”在《诗经》里的功能,最终无法从礼教美刺的传统束缚中挣脱开来。陈世骧认为,不应单纯通过伦理学的考察“兴”这种句式,而应以诗学的方法,通过考察诗中所显露的结构、感觉和心理变迁等现象来发现“兴”的价值。因为“‘兴’的形成本来依籍的是新鲜原始世界的因素。……在那种世界里,初民的活泼的思想和感受是和一定的韵律以及适当的节奏相一致的”,我们应该注意“兴”本身所具有的那种名实相符的“原始性格”[13],陈世骧认为作为《诗经》最主要文类特征的“兴”,体现的是中国诗歌创作主体所反射和反省的客观环境,已经超越了一般诗歌技法的意义,并应该上升为中国抒情诗创作的最根本的动力源泉。

由于这个争论,有许多大问题就出现了。在“礼仪之争”中,天主教强硬的“纯粹主义派”教条地认为中国是异教国家,中国人只重物质而没有精神生活,因而不能理解基督教的精神层面;中国人的语言没有语法,中国人的思维没有抽象能力等,这一系列中西对立的范畴,就在那个时候提了出来。所以,从这个角度上来看,后来的汉学家、也包括很多当代汉学家,就像赛义德在《东方主义》里讲的,他们想象的东方并不是真正的东方,而是为了认识自我,去寻找“他者”作为对立面,从而塑造出的东方形象。我认为赛义德讲得非常透彻,当然,国内介绍东方主义时却走向另一个极端,那是另外一个问题。有些汉学家不愿意承认这一点,他们认为赛义德讲的是中东和阿拉伯文化,并因为基督教与伊斯兰教有长期的冲突(如中世纪的十字军东征等),所以这样讲阿拉伯世界还可以,但是中国与西方没有那样的冲突,赛义德的观点也因此不适用于中国研究。我认为这是一种辩解。虽然不能简单机械地套用东方主义,但当西方人讲非西方世界时——无论那是非洲、阿拉伯、埃及、中国或印度,在有一点上是共通的,那就是西方在自我认识的过程中,构建出他者的形象。

可惜的是陈世骧在1971年提出《中国的抒情传统》之后不久就因心脏病猝发而去世,对自己所树立的中国抒情传统的学术框架还没有完全展开。这不能不说是一个遗憾。

但我同时反对中国一些学者把东方主义拿来,好像中国的问题都是西方帝国主义的压迫和霸权造成的,这是对赛义德的误解,把东方主义变成一种民族主义的东西。赛义德对此有充分的警惕,《东方主义》再版时,他曾写过一篇很长的跋,就因为这本书在中东造成了很大的影响,伊斯兰原教旨主义者用它作为攻击西方的工具。赛义德的原意并非如此,他既反对西方歪曲东方,也决不愿与原教旨主义站在一起。赛义德是位真正的知识分子,他不愿意站在任何意识形态和权力的一方。所以有段时间,赛义德的书在巴勒斯坦被禁。中国一些所谓的“后学”者,一味强调这本书如何反对西方,其实远非那么简单。话又说回来了,当年传教士在“礼仪之争”中讨论的问题,有些还在今天的汉学研究中争论。从有些汉学家继续把中国看成他者这个角度上说,汉学仍旧存在许多问题。正因为在美国看到汉学著作中的问题,我才在跨文化研究中,反对把中国当作西方的负面和他者,强调东西方文化可以比较的契合之处。在国际语境中应该有这样的声音,所以,我在英文著作里基本上是讨论这方面的问题。

当然,陈世骧的理论存在着一些不足的地方。

王炎 您把汉学研究的发生追溯到传教士,并分析了汉学领域中常出现的将中国“对象化”和“他者化”的问题,并在历史上的“礼仪之争”中找到问题的源头。我还想到个问题,在今天的北美学院体制中,一个与汉学密不可分,同时又比汉学晚近的学科,即所谓“亚洲研究”(Asian studies)。作为一个独立学科,它往往在美国大学建制中作为独立的院系。这个学科的建立过程与朝鲜战争、越战有着密切的关系。如果从这个角度来看,是不是说美国的中国研究又带上了政治意识形态的色彩呢?

首先,陈世骧过于强调中西的理论和文学创作方面存在的差异。作为一个比较文学家,陈世骧很多结论都是其在进行了中西对比之后得出。他的两个主要问题是:一放大,一缩小。一方面,他将中国的抒情特征放大为其理论的中心,而实际上忽略了《诗经》传统中“雅”和“颂”部分的记事、讽喻以及儒家的道德陈述;另一方面,陈世骧将西方诗学传统缩小为史诗和戏剧传统,并不完全符合西方诗学发展的实际,因为实际上西方早在古希腊时期,就出现了著名的抒情诗人萨福,文艺复兴时期更是产生了以彼得拉克为代表的大批抒情诗人。陈世骧这种简单的放大和缩小中西诗学传统的做法,显示了其突出中国抒情传统的努力,但是也呈现出了一种简单化的理论倾向。

张隆溪 对。这就是美国所谓的“区域研究”(area studies)。“区域研究”确实与冷战背景有关系。当时美国政府的考虑,用我们中国人的话来讲就是:知己知彼,百战不殆。中国作为共产党国家,在当时是美国的对立面。为了研究敌人,美国就要研究中国。所以,当时的背景确实有这样一个意识形态做支撑。他们主观的想法是:通过对日本和中国的研究,希望能够提供对东方战略决策的咨询。事实上,有些学者也正是这样做的。比如,当时有个比尔(G.I.Bill),让二战退伍军人到大学里学习,因此,许多研究日本和中国的学者就有这样的背景。他们有些人之前在军队服役时,做日军密码破译工作,后来竟成为很好的学者。他们曾成功破译过日本机密,非常厉害。起初这当然是美国国务院或中央情报局的设计,但是学习和研究、尤其是认真的人文研究,会产生自己的效果,事后可能与初始动机并不相符。好像是英国哲学家培根说过:你研究一个东西,往往就会同情和欣赏它。所以好多研究中国的学者利用当时的机会学会中文,哪怕本来的意图是研究敌人的语言,但恰好处在上世纪60年代,即美国知识分子对西方持自我批评态度的时期,这时反而对中国产生强烈的好感,希望去研究和认识它。比如像林培瑞(Perry Link),他原来在伯克利加州大学时是个激进的学生,非常反感美国那一套,就研究中国,后来成为汉学家。很多汉学家都有这样的经历。

其次,陈世骧过多地依赖了科学主义的方法分析中国的《诗经》及其批评传统,在建构中国抒情传统的过程中加进了太多的现代想象。中国的诗学传统可能会因西方的科学主义的理论视角和分析方法的引入轮廓清晰,但类似新批评这样的细碎的论证方法不适于对漫长而变化的中国文学传统的整体建构。

“区域研究”确实有这样一个政治意识形态背景和起源,但是培养出来的人不见得就是为中央情报局服务,应该区别这一点。很多学者进入认真的学术研究后,对中国反而产生非常深的感情。

瑕不掩瑜,陈世骧的理论直接启发了高友工等对于中国抒情传统的整体架构工作。

王炎 从汉学家把中国“对象化”,到后来美国“区域研究”的政治意识形态色彩的渗入,当这两种思潮交织在一起,会不会使美国汉学或“区域研究”领域产生更多的偏见,比传统海外汉学更加复杂?

二、 高友工对中国抒情传统理论的深化与发展

张隆溪 我个人感觉,政治意识形态的影响不是很大,这与美国大学的性质很有关系。美国大学里,特别是像哈佛、耶鲁、斯坦福这样的一流大学,一个教授或一个研究者很难听从政府的官方言论。记得哈佛大学350周年校庆时,播放了哈佛多年来的毕业典礼演说和各种讲话录音。让我非常感动的是20世纪50年代,也就是美国政治上非常压抑的麦卡锡时代,哈佛那时仍有左派思想传播。我听到那时一个集会上的讲话录音说:“他们不是要抓红色分子吗?让他们到哈佛校园里来抓吧!”美国大学有自己的警察,外面的警察不能进来,学校有自己独立管辖的范围,我听后非常感动。大学作为知识分子独立思考的地方,跟社会上一般公众舆论并不完全合拍,而且往往是对立的。在中世纪就有所谓“gown and town”的矛盾,“gown”是学袍,“town”是城市,学袍和城市总是对立的,也就是说,大学知识分子不一定会认同社会的主流意识形态。因此,虽然“区域研究”的设立有冷战背景,学习中文原来是为了解敌方,但是大部分汉学家却没有沿着这条路走下去,哪怕他们开始时确曾有过这样的动机或目的。作为学者,我很难相信他们会把政治目标当作研究的真正目的。而汉学家表现出的问题,更多不是政治意识形态的复杂化,而是源于他们自己的理念和文化承传方面。在“礼仪之争”中出现的问题当然也曾有意识形态的背景,但是根本上还是“精神与物质”、“内在与超越”、“基督教文明与异教文明”等文化范畴的问题,这些问题对当代汉学家的影响更大。当然,汉学家们往往忌讳说自己继承了传教士的传统,但从现在他们讨论的问题上观察,尤其是把中国对象化和他者化的那种研究角度,就可以清楚地看出,他们与“礼仪之争”有一脉相承的关系。

高友工生于1929年,毕业于哈佛大学,后一直在斯坦福以及普林斯顿等大学任教,1999年6月由普利斯顿大学东亚研究学系荣休,是目前美国汉学界继陈世骧和刘若愚之后最具影响的汉学家之一,他不仅延续了陈世骧在比较的语境中,梳理和确立中国抒情传统的学术进路,而且超越了陈世骧散漫、细碎的字源考证和文本批评的学术方法,构建了一个更具理论性、体系性的抒情论说框架。高友工在整体的框架中容纳抒情的理论取向不仅区别于陈世骧单纯以抒情为主线建构中国抒情传统的学术路径,而且在某种程度上弥补了陈世骧因突然辞世而没能完全展开的主体对于客观环境的反射和反省问题这一空白。

我举个具体的例子,法国汉学家谢和耐写过《基督教在中国》,讨论的问题当然是“礼仪之争”中发生的问题。他完全同意坚持教义“纯粹派”的说法,认为利玛窦等人做了过多的让步。认为异教的中国人用的语言和思维方式,都决定了他们根本不可能理解真正的基督教精神,因此传教也就不可能成功。他得出了一个结论:中国人是另外一种人类。

首先、高友工把中国的抒情传统放在了整个文化史中加以考察,他扩大了中国抒情传统的涵盖范围,以语言学——诗学——美学为上层架构,以文学史为下层基础,将其和整个中国文化的存在形态和发展状貌相衔接。在这样一个总体的整合框架中,高友工认为抒情“并不是一个传统上的‘体类’的观念。不只是专指某一诗体、文体,也不限于某一种主题、题素。而是涵盖了整个文化史中某一些人某一阶层、社会乃至时代的‘意识形态’、‘价值’和‘理想’,以及他们具体表现这种‘意识’的方式”[14]。因为“‘抒情传统’应该有一个大的理论架构,而能在大部分的文化中发现有类似的传统;但其具体发展则必大异。有时在整个文化中只能作为旁流支脉,有时则能蔚为主流。在中国文化中无疑则成为最有影响的主脉。”[15]这条主脉在高友工看来就是中国的“言志传统”。因为“可以把中国言志传统中的以言为不足,以志为心之全体的精神视为抒情传统的真谛,所以这一‘抒情传统’在中国也就形成‘言志传统’的一个主流。”[16] 在他的《律体诗:抒情诗之一典型·律诗的美学》中,高友工认为“一首抒情诗描写的对象是诗人自我现时活动,因此即使这对象牵涉到他人、外物,延伸到过去、想象,最后仍旧必须自然地归返,融入诗人创造活动之中。”[17]在《中国文化史中的抒情传统》中,高友工则把“抒情推到文化史的层面。他认为先秦的“诗言志”通过陆机《文赋》,刘勰《文心雕龙》的“神思”与“情文”已经使中国文学理论走向抒情,走向作者的创作过程。抒情诗所言的“志”是天行之气、生动之气通过个人生命的活动与表现。

王炎 在美国大学东亚系中,学生最常用的读本,在社会史方面有哈佛大学的费正清和耶鲁大学史景迁的中国史,文明史方面有哥伦比亚大学狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)的著作,思想史方面有史华慈的专著等。您认为这些读本在什么意义上塑造了汉学研究这个学科的发展过程?

其次、高友工在对“抒情过程”的整体描述中并没有完全遵循中国传统诗学中对于“志”的解读思路,而是从情感生发的心理学角度做出了较为科学化阐释。高友工把“抒情过程”与“描述过程”分为“物境”与“心境”两个内外相通的对照。他认为“作品作为表现而言,不仅表现此时此地的心境、物境,更希望能表现作者的整个人格理想,因此必须通过梳理文学史中作家意识形态的发展表现来看其作品的价值、理想和意义。”[18]据此,高友工提出了“物境”、“心境”、“个人的价值”和“意识形态”四个概念,他认为“物境”与“心境”、“个人的价值”与“意识形态”四个概念范畴是相互渗透,交互地出现在中国的抒情传统之中的。“外在的‘物境’可以通过传移关系进入‘心境’,成为我们的印象、记忆以及想象,这一心境又可以反过来影响外在的物境以及作品的具体表现,进而影响到别人的心志。因为一个人的生命价值是蕴含在具体的“心境”当中的,一旦‘心境’能在其他人的‘心境’中继续存在,就可通过“心境”与“物境”之间的互动实现个人价值的有效转换。因此高友工将“整个诗人的活动视为了‘感觉活动’,‘心理活动’与‘表现活动’一系列的发展。” [19]

张隆溪 费正清的书就是20世纪70年代柯文(Paul A.Cohen)批评的所谓“冲击与回应”的模式:即西方冲击、中国回应。柯文认为这个模式是西方中心的观点。但是费正清的书在西方还是有很大的影响,在美国大学里用得很普遍。甚至到了20世纪80年代还用这本教材。我们不能完全否定这个教材,它有很丰富的材料。当时费正清编这本教材时,有很多中国学者与他合作,比如邓嗣禹等。这些中国学者的学问非常好,把中国历史从古代到近代讲得很清楚。但在近代历史方面,确实存在着过分强调西方冲击的问题。不过作为基本教材,它能让学生对中国历史和文化有个基本的了解,从这个意义上说,它还是有贡献的。现在大家对这本书有批评,学生也可以听到别的声音了,如柯文《在中国发现历史》就批评费正清的西方中心观点。另外狄百瑞编的书比较注重儒家传统,尤其是新儒家。当然这本书也有一定的局限性,不过它们代表了美国汉学的趋向。比如杜维明在哈佛非常注重对新儒家的研究,他推动的新儒家在美国产生了很大影响。

三、这就涉及了高友工对于主体认知的结构性理解。在中国传统诗学中,并没有对“情”或“志”作明显的主/客和内/外的二元界定。高友工在谈及“言志”问题时,首先明确的恰恰是中国诗学传统中不被重视的主/客和内/外的关系问题。他认为,讨论中国抒情传统的“言志”问题必然涉及的就是内外的价值视域问题。因为在中国文化的价值论中,外在的客观目的往往臣服于内在的主观经验。“心志”完全可以看作个人整个人格的浮标,是个人“心境”的一个“表层”或“方面”,是一种“感觉”、“想象”、“认知”、“记忆”以及“理想”。在理解中国的抒情传统时必须从整体的角度了解“心境”及其后所蕴藏的人格因素,考虑到“心志”、“人格”以及“心境”的整体性。中国的整个抒情传统的“每个阶段都有可能实现这个‘言志’的可能。”[20]而“言志”的核心义是在个人心境中实现作家的理想,使对象与主体进入一种混同的境界。中国儒家的传统诗学中“言志”的价值视域是外指的,“志之所之”的最终方向是内化人格价值的外在化实现,“言志”实际上是一种间接地对于诗歌现实功能的强调,体现的是一种实用为目的的儒家诗歌功能观。但是高友工在预设中国抒情传统的内外关系时悄然置换掉了“言志”的儒家诗歌功能观念,因为他认为要构建中国的抒情传统就必须充分探索内向的的价值论如何以绝对的优势压倒外向的的价值论的问题。中国文学由关注客观的物或天转向主观的心或我,是因为“最高的生命价值是系于个人的内心的,个人的行动不见得必指向外在的目的,往往止乎内心经验本身。”因为“中国的抒情文化很显然地是以‘内’为重心”[21]。高友工注意到了“志”在中国诗学传统中的复杂性和内有的矛盾,认为“志”可以是“道”也可以是“欲”,儒家强调“君子反情以和其志”并不是为了单纯强调“志”的外在功用。虽然“志”的层次是由“欲”而“道”的,“志”在某种程度上是外在的,道德性的。但是,“德辉动于内,而民莫不承听”,“和顺积中而英华发外”,“言志”外向的“载道”、“移风易俗”以及“教民”的功效实际上是以回到自我为前提的,整个外在的经验是为其自我而存在的。

20世纪60年代后美国的学术,对西方持一种自我批判态度,而对东方比较同情,希望了解。恰在这时新儒家提出了注重人与人的关系、注重天人合一以及人与自然的和谐等,对西方学者产生很大的吸引力。因为他们意识到西方的科学发展、个人主义造成了一些社会问题,儒家提出的观念似乎刚好对症下药。其实,新儒家的观点在20世纪20、30年代就讲过,像梁漱溟的《东西文化及其哲学》就讲了这套东西,说将来全世界的人都会走儒家的路,孔家的路,中国孔家、儒教提供给世界解决所有问题的办法。

总体来看,高友工对于中国抒情传统的构建工作有着很多令人遗憾的地方。我认为问题主要存在于两个方面:首先是他对于中国诗学伦理本位的诗学传统重视不足,未能在中国诗学的情志结构中勾勒出内向抒情和外向伦理之间的交互离析的关系,未能通过内向与外现的差异突出抒情在不同历史时期的独特性;其次,高友工对于中国抒情背后的哲学影响有所忽略,虽然谈及孔子的思想,但也只是为其预先设定的抒情理论服务的。我认为如其能在抒情传统的梳理构建过程中同时勾勒隐含在抒情传统的背后的哲学思想的演进变化轨迹,那么他的理论会更有说服力。但事实却是,高友工对宋明理学几乎没有涉及,尤其是对阳明心学及其后学对于中国抒情传统的影响完全视而不见。这不能不说是高友工在构建中国抒情传统时的一个不足之处。

我对新儒家抱有怀疑态度,我认为中国传统不应该只是儒家思想,还有道家思想,其实自然主义更多是道家讲的。“天人合一”的概念在汉代结合了阴阳家和道家,而决不是纯粹先秦儒家思想,孔子并没有讲过“天人合一”。汉代思想家如董仲舒等把阴阳五行、道家思想与儒家糅合了起来。尽管汉武帝时“罢黜百家,独尊儒术”,但董仲舒事实上已经与孔子有了很大区别。我们现在都讲“孔子学院”,其实孔子的思想与后来的儒家传统、特别是新儒家有许多不同,其间经过了几百年、上千年的历史,思想当然是不断发展的。何况孔子与孟子也很不一样,后来人们却常用孟子来解释孔子。儒家传统是很复杂的。我之所以对新儒家批评和怀疑,因为提出新儒家时,是在西方对自我强烈批判这一大背景下,西方人愿意听也喜欢听。比如对西方的“社群主义”哲学,新儒家会说我们早就有了,而你们现在才谈这个问题。西方人也愿意听,但终究有点投其所好,自我陶醉,多少是一种民族主义思想。鲁迅讲过一句话:多有自满的民族是不幸的,多有自我批判的民族才是强大的。强者往往敢于批判自己的短处,而弱者则掩饰自己的弱点。个人如此,民族也如此。所以我觉得“21世纪是中国人的世纪”的说法有问题,21世纪才刚刚开始。重要的是做我们自己的事,真正对世界有贡献,对人类有贡献。21世纪是否是中国人的世纪,等到22世纪再由别人去评价。

三、 孙康宜和林顺夫等人的建构和强化

王炎 在20世纪80年代之前,美国汉学研究界以白人为主。80年代后,随着亚洲移民大潮涌入北美,有不少香港、台湾和大陆的知识分子进入东亚研究领域,而且人数比例越来越大。那么美国汉学界从业人员结构的变化,会给这一研究领域带来什么样的影响呢?

高友工对于美国汉学界中国抒情传统领域的研究产生了十分深远的影响,一些学者开始自觉遵循他所开辟的理论路径,在中国传统诗学领域进行了富有创意的探讨。这其中包括他的两位学生,耶鲁大学的教授孙康宜(Kang-I Sun Chang)和密歇根大学林顺夫,他们二人可以看作是对于高友工中国抒情传统理论的直接继承和阐发者。

张隆溪 在60年代民权运动之前,美国的种族主义是很厉害的。黑人被压迫,白人对其他少数民族也很瞧不起的。那个时候,中国学者在美国不是没有教职,只是非常少。有些中国学者非常有学问,比如洪业,在哈佛那么多年,却没有教授。还有方志彤,他是韩国人,在清华念的书,比钱钟书晚几届。他的学问也非常好,对西方文化了解很多,对中国经典相当熟悉。他最佩服钱钟书,也像钱钟书的路子,但就是不可教授。我去哈佛时他年纪已经很大了,知道我在北京先生很熟,对我就很热情,邀我去他家聊天。他对哈佛很抱怨,这与那个时代有关系,亚裔教授非常难。在60年代后,中国大陆虽然很少有人到美国念书,但台湾已有大批学者在美留学,并开始在大学里任教职。当年我到哈佛时,很多中教授是从台湾出去的。有很杰出的学者,如张光直(在哈佛教授),还有杜维明、余英时等一批中国学者已在汉学界处于主流地位。而80年代后,大陆学者开始越来越多了。现在,美国大学里做教授的大陆学者可能已经多于台湾出身的学者了。

孙康宜一直致力六朝诗的研究,力求确立六朝诗在抒情传统中的地位。其《抒情与描写:六朝诗歌概论》和《晚唐迄北宋词体演进与词人风格》两部著作分别分析了部分诗、词作品在抒情、描写、叙述等方面的特征,是以抒情的角度重写文学史的可贵尝试。

从60年代到80年代这几十年间,中国研究本身在美国发生了很大变化。以前的汉学研究主要是讲古典的,不讲现代。有个例子,李欧梵去哈佛做教授是非常晚近的事,以前李欧梵曾在许多大学工作过,但很难有很好的教职。就因为当时美国学术界普遍认为汉学研究是讲古典的,不涉及现代文学。可最近几十年,美国人对现代中国的兴趣越来越大,学习汉学的学生也越来越多,很多大学开设了现代文学课。相对而言,现在研究中国古典的反而少些了。所以,从大陆出去的学者多是研究现代的,这与美国汉学学科的变化有关。美国人开始对中国现代文化和电影感兴趣了,很多东亚系的教授教现代文化和中国电影。

在《六朝诗歌概论》中,孙康宜在研究了陶渊明、谢灵运、鲍照、谢眺、庾信等人的诗歌作品后,发现了六朝诗人创作中“抒情”和“描写”之间的复杂关系,认为中国古典诗歌就是在抒情与描写的互动中,逐渐发展起来的一种复杂而又丰富的抒情文学。因此她认为通过梳理六朝诗人作品中的“描写”和“抒情”既可以理解六朝独特的抒情传统,也可以“给古典诗歌赋予现代的阐释。”在孙康宜看来,六朝的诗歌中并没有什么绝对的“抒情”与“描写”,二者并不是对立存在的。当六朝的诗人们尝试通过改变自我的感觉去超越政治时,外在的自然便成为了其政治之外更加广阔的注视中心,成为了其抒情范围内一个较重要的组成部分。“诗人对其自我在外部世界中的定位或再定位,引发了诗歌创作的一个新拓展:在视觉残像的一端,站着一个个性化了的对于感情的‘抒发’,而在另一端,站着一个触目可见的对于自然现象的‘描写’。”孙康宜认为,在六朝诗歌中“抒情”和“描写”的“联姻”,“最终发展成为了阅读中国诗歌的一种主要的参考构架。”[22]孙康宜的另外一部著作《晚唐迄北宋词体演进与词人风格》分别选取了温庭筠、韦庄、李煜、柳永和苏轼几个词人概述了晚唐到北宋这一历史时期词体的演进与词人风格的变化。其中涉及了很多抒情因素的讨论,在很大程度上弥补了高友工所建构的抒情传统中北宋这一段的历史空白。在该书中,孙康宜注意到了通俗词的抒情性,并对其抒情技巧展开了讨论。

王炎 现在许多从事汉学研究的大陆背景的年轻学者,愿意抓住一些中国正在发生的问题和现象,开拓了美国汉学的新领域。但是,或许受北美汉学传统的影响,他们的研究往往着眼于传统预设的角度,研究的切入点也常常是美国汉学主流给定的。一方面,这当然可能是为了符合美国学界的规范;但另一方面,华裔学者似乎自觉地接受了美国主流视角,并以此反观中国文化。这种把自己文化他者化的研究是不是有问题呢?

孙康宜以“抒情”与“描写”双线并进,尤其是她从“描写”的角度切入中国抒情传统的做法,增添了对于诗歌表达多样性维度的关注,弥补了从“抒情”这一单一元素架构中国抒情传统的不足,我认为这恰是孙康宜在构建中国抒情传统的系统工作中能够超越陈世骧和高友工等人的地方。孙康宜对于晚唐迄北宋词体演进与词人风格的描述非常具有创建。海陶尔、林顺夫、刘若愚和叶嘉莹都曾对词的风格问题展开过讨论,但是他们更多关注的词中的个人角色或代表性的词人。孙康宜的创新之处在于他把自己所选定的温庭筠、韦庄、李煜、柳永和苏轼等几个具有代表性的词人放置在了“文学中词体演进”这一观念框架中加以描述,因此其著作更多地具有了某种文学批评史的价值和意义。孙康宜的研究一方面承高友工而来,另一方面也避免了高友工过于沉溺于概念的玄学思辨所容易造成的对于事实的歪曲。孙康宜将对于中国抒情传统的阐发落实在具体的词与文类的层面上的做法,具有很强的现实操作性。

张隆溪 我觉得有很大问题。我不在美国大学的东亚系,也没有教过汉语。我在哈佛一开始教书就是西方文学。记得第一次进教室时,学生们以为我走错了地方,怎么会由一个中国人来教他们西方文学呢?后来学生们很快地接受了。作为一个身在汉学和东亚系之外的局外人,我确实发现有这样的问题。中国留学生到美国研究汉学存在两个问题。一个是许多学生在国内是英文专业的,他们的英文比较好,容易申请到美国留学。而从中文系、历史系等其他专业出国留学的人相对就少些。这就导致了留学生中大多数人中国古代文化的底子较薄,在美国没有能力研究古代方面,而倾向于现代方面的研究,因为毕竟没有语言上的障碍。另一个问题就不仅限于英语背景的留学生了,而是在所有留学生中普遍存在,那就是学生缺乏很强的独立思考能力,又对自己的民族文化没有深入了解,很容易被美国大学课上教给的路数牵着鼻子走。学生的研究和问题意识都是美国大学给的,而不是独立产生的。独立产生当然不是说从天上掉下来,而是说基于自己的中国历史、政治、社会和文化的背景,对美国汉学研究有独立的看法。一个有独到见解的中国学者研究出来的东西,才会对美国汉学有贡献。可惜实际情况却往往并非如此,大多数中国学者依照美国人的问题意识,讨论一些美国当前正在讨论的问题,只不过有母语优势,会用中文材料。这是我对很多做中国研究的大陆背景的旅美学者提出的批评。我可以很坦率地说,他们在这方面做得不是很好。其实,本来有自己的经验,有自己的独特背景和视角,可以做出很有意思的研究,但是他们当中不是很多人能这样去做。

白璧微瑕,一些学者对于孙康宜的细节处理提出了商榷意见。刘若愚明确提出了两点批评意见。首先,他认为孙康宜表现出了过度简单化的处理方法。其著作中以“暗示意”/“直陈意”、“意象的语言”/“表现的语言”与“文人词”/“通俗词”这种二分法术语分析问题的倾向非常容易导致人们对于中国词的错误印象,进而模糊诗歌的整体属性。因为诗歌是语言的、文化的、知识的和艺术的多种因素的综合,并非任何层面的二元对立式的分析就可以加以解读概括的。其次,刘若愚认为过于强调创新自然不可避免地导致孙康宜对于冯延己、晏殊、欧阳修和秦观等一些“正统”诗人的相对忽视,而这些“正统”词人和孙康宜所引述的那些诗人的内在审美价值是可等量齐观的。因此孙康宜的这部著作并不能看作是其所论时代关于词的风格的综合史,而只能看作是对于早期词的发展的一种里程碑式的介绍。[23]

王炎 我这里有个小例子,可以给您的观点做注脚。在美国亚洲研究的学术会议上,有个美国汉学家做路翎的小说《饥饿的郭素娥》的文本分析。中文系研究现当代文学出身的学生几乎都熟悉这本小说。这个汉学家抓住郭素娥这个很普通的女性名字大做文章,说什么“娥”有嫦娥奔月的寓意、“素”和“郭”在心理分析上都有很深的涵义等,却根本不进入小说的历史、社会环境,甚至不进入文本语境进行分析。这种分析方式在中国人看来很奇怪,还没有摸着门道呢!但有趣的是,中国留学生明知如此,还要去模仿美国学者的套路,长篇累牍地研究中国妇女的发髻或小脚等自己经验不到的课题。这真是学术上的异化。

网投赌场,孙康宜之外,高友工的另一个学生林顺夫也对中国文学的抒情问题作出了较为深入的探讨。林顺夫在中国抒情美学方面的代表著作为《中国抒情传统的转变:姜夔和南宋词》以及他与宇文所安合编《抒情之音的重要性:晚汉至唐的史诗》等。如果说孙康宜弥补了高友工的中国抒情传统架构中北宋这一空档的话,那么林顺夫则填补了高友工抒情架构中南宋这一历史阶段的空白。

张隆溪 对,确实是一种异化。我写的书时常对汉学家和某些理论家持批评的态度,学术讨论就要有批评态度,不能说西方人讲的都是对的。国内翻译汉学的著作也是这样,翻译得很多,却没有批评,好像洋人说的就是新鲜观点,我们只要拿来用就行了。这会影响我们自己的研究,让我们发不出自己的声音。我国老一辈学者在这方面的做法很值得我们学习。他们对国外汉学非常了解,而且能站在中国学者的立场作出批评。例如40年代先生曾在南京主编一份英文杂志叫Philobiblon,意思就是“爱书”。这本杂志每一期都会评论当时出版的西方汉学著作,有先生批评的语言非常尖刻。当年中国的学者决不采取盲目跟着人家跑的态度。其实我知道国内有些好的学者对汉学家也是有批评的,但因为各种原因,没有能在国内发展出一种对汉学进行认真讨论和严肃批评的风气来。于是国内对汉学还停留在介绍和翻译阶段,我认为这是不对的。当然,批评并不意味着一味反对,汉学的新观点和新方法应该介绍,但我们也应该有自己的看法,应该站在自己的立场,和海外汉学平等对话。